A PRESENÇA DE AFRO-MUÇULMANOS, DA LÍNGUA ÁRABE E DE LÍNGUAS AFRICANAS NA BAHIA ESCRAVAGISTA

A literatura brasileira especializada em estudos africanos registra a presença, no Brasil, de escravos oriundos do noroeste da África já nos primórdios do século XVII. Artur Ramos, por exemplo, cita documento de 1607 que fala da presença haussá na Bahia (REICHERT, 1970, p. 115).
Entretanto, a partir das últimas décadas do século XVIII e ao longo do século XIX, essa presença se tornou sistemática. Foi, então, o Sudão Central, região interiorana em relação à Baía do Benin, a procedência de africanos islamizados (haussás, nupes, iorubás, bornos, borgus, etc.) levados como escravos para a Bahia, como conseqüência da jihad promovida, a partir de 1804, pelo xeque Usman dan Fodio, fundador do Califado de Sokoto, de cujas guerras expansionistas resultou o cativeiro de habitantes das áreas próximas à baía do Benin, particularmente no período compreendido entre os anos de 1804 e 1810. A presença de escravos islamizados na Bahia está relacionada, assim, a complexo desdobramento da História da África, em que se misturam religião e política, uma jihad e disputas por expansão territorial (LOVEJOY, 2000, p. 11-12).
Lovejoy (2000, p. 26), a partir da análise de material biográfico de 117 cativos destinados ao trabalho escravo na Bahia, conclui preliminarmente que 41 ou tinham nomes muçulmanos ou é quase certo que o fossem; permitindo a declaração de naturalidade inferir que 12 eram muçulmanos, aos quais talvez se somem outros 04; 37 tinham nomes cristãos e africanos, sem qualquer indício de ligação com o islamismo; 05 tinham nomes cristãos e 03, africanos não-islâmicos.
E afirma:
Embora não se saiba, dentre os escravos com nomes africanos não-muçulmanos, quantos de fato eram islâmicos; nem quantos, entre detentores de nomes africanos e cristãos, também o fossem, é razoável concluir que pelo menos 56% dos centro-sudaneses eram islamizados. É possível que tal porcentagem fosse ainda mais alta (LOVEJOY, 2000, p. 27).

Lovejoy (2000, p. 27) lembra, ainda, que a adoção de nomes muçulmanos por escravos de origem não-muçulmana indica que o processo de conversão iniciado na África tinha continuidade na Bahia. Além disso, não fica descartada a possibilidade de alguns dos cativos de origem iorubá ou nupe com nomes não-muçulmanos africanos serem efetivamente islamizados.
Entre os escravos, a prática do islamismo, diferentemente de outras manifestações religiosas africanas, não se transfigurou numa forma popular, a exemplo do catolicismo, e se verificou secretamente (QUIRING-ZOCHE, 1997, p. 232).
Embora fossem os haussás os africanos mais intensamente islamizados, os iorubás os sobrepunham, e muito, numericamente. Quanto à islamização dos escravos, depoimentos tomados quando da grande revolta malê de 1835 apontam para a sua ocorrência na terra de origem, em geral na infância e em escolas corânicas, com o aprendizado também da língua árabe (REIS, p. 09-10).
Ao deporem sobre o grau de envolvimento com o islamismo, muitos interrogados se reportaram a suas experiências africanas. Alguns disseram abertamente que haviam recebido instrução islâmica na África, possivelmente em escolas corânicas ou madrasas. O nagô Pedro, ao ser perguntado sobre um livro e vários manuscritos em árabe encontrados em seu poder, respondeu: ‘O livro continha rezas de sua terra e os papéis várias doutrinas cuja linguagem e sua ciência ele sabia antes de vir de sua terra.’ Pompeo da Silva, nagô forro, com cerca de 30 anos de idade, ‘perguntado se ele sabia ou entendia das letras arábicas que usavam os Nagôs, disse, que tendo aprendido em sua terra pequenino que agora quase nada se lembrava.’ Antônio, escravo Haussá, pescador, disse que sabia escrever em árabe, mas só escrevia ‘orações segundo o cisma de sua terra’. Ou seja, não escrevia coisas subversivas, políticas, só orações. Acrescentou que ‘quando pequeno em sua terra andava na escola’ (REIS, p. 09).

E ainda,
O escravo nagô Gaspar, preso com grande quantidade de escritos árabes, amuletos, um tessubá (o rosário malê) etc, disse ter sido ele o autor dos escritos, e que aprendera o árabe em sua terra. Ele leu trechos do que havia escrito, embora alegasse não saber traduzir para o português (REIS, p. 09-10).

Os documentos confiscados quando da rebelião de 1835 são manuscritos contendo textos corânicos, orações islâmicas não-corânicas e textos diversos, como amuletos e exercícios de escrita árabe, constituindo, com efeito, esta classificação a adotada por Reichert (1966, 1967, 1968), ao publicar, nos anos 60 do século passado, 03 artigos nos quais os edita, traduz e comenta.
Alguns documentos islâmicos produzidos na Bahia demonstram serem os seus autores mais ou menos familiarizados com a grafia árabe, mas não propriamente com a língua (DOBRONRAVIN, 2004, p. 313). Nikolay Dobronravin analisou um manuscrito localizado em Havre, escrito com caracteres árabes, cujas passagens “fonetizadas” têm características lingüísticas tais que sugerem ser o iorubá a língua principal do seu autor (DOBRONRAVIN, 2004, p. 306, 309). Fragmentos há, entretanto, de difícil identificação, parecendo árabe fonetizado (DOBRONRAVIN, 2004, p. 310, 311); outras, ainda, com grafia incorreta, provavelmente em haussá (DOBRONRAVIN, 2004, p. 311).
Dobronravin (2004, p. 314) analisou também manuscritos do Arquivo Público do Estado da Bahia. Um deles não guarda qualquer relação com o referido levante, constituindo o “primeiro manuscrito com um texto não-árabe significativo e é também o primeiro texto não-religioso até agora identificado entre os papéis malês baianos”. Trata-se de um bilhete endereçado a um malam em virtude da morte de um bebê, cujo pai pede, não se sabe ao certo, condolências ou um amuleto. Este texto, bilíngüe, árabe-haussá, com predominância desta última língua, foi tomado de um africano de origem nupe (tapa). O fragmento em haussá também traz características que denotam a condição de língua estrangeira que essa língua tinha para o autor (DOBRONRAVIN, 2004, p. 314, 315).
Um terceiro manuscrito, do qual há apenas uma reprodução publicada por Reichert, teve a sua interpretação comprometida, quando tomado por árabe. Tomado como bilíngüe, haussá nas passagens antes de difícil interpretação, torna-se compreensível (DOBRONRAVIN, 2004, p.317-318).
Documentos afro-muçulmanos localizados no Instituto Histórico Geográfico Brasileiro, no Rio de Janeiro, ilustram a utilização do árabe, a par de outras línguas africanas, no Brasil oitocentista. Um livro de orações traz passagens obscuras, provavelmente em árabe fonetizado ou em alguma língua africana (DOBRONRAVIN, 2004, p. 320-321). Um segundo documento, confiscado pela polícia gaúcha na década de 1840, possui uma anotação marginal em haussá (DOBRONRAVIN, 2004, p. 321-322).
Os manuscritos analisados por Dobronravin contrastam com outros documentos, localizados no Arquivo Público do Estado da Bahia, e editados no final dos anos 60 por Reichert, e cujos autores ou compiladores demonstravam conhecimento mais profundo da língua árabe e memorização de várias suras, reproduzidas pelos mesmos sem erros ou com poucos equívocos (DOBRONRAVIN, 2004, p. 313; REICHERT, 1966, 1967, 1968). No dizer de Reichert: “Há textos que revelam um escritor bem educado, e há outros que demonstram o esfôrço fervoroso do estudante que repete certo trecho sagrado por dúzias de vezes” (REICHERT, 1966, p. 169).
Textos islâmicos multilingües da Bahia registram, a par do uso do árabe, a língua haussá, atestando o prestígio desta etnia como “verdadeiramente muçulmana”, em detrimento da iorubá, cujos falantes constituem a maioria dos afro-muçulmanos, denotando, ainda, a importância dos haussás na islamização destes (DOBRONRAVIN, 2004, p. 324).
Quanto ao emprego da língua árabe entre os afro-muçulmanos, no século XIX constituía a principal língua escrita, ao lado do português, sendo usada principalmente no âmbito religioso (registro de amuletos, orações, suras, etc.), não chegando, entretanto, a constituir língua de comunicação cotidiana (DOBRONRAVIN, 2004, p. 325-326).
A criminalização do islamismo e da língua árabe após a revolta malê de 1835, quando o mero portar qualquer escrito árabe condenaria o seu portador à condição de réu, sujeito à deportação para a África, à exportação para outra província ou à tortura e à morte, levou ao desaparecimento de ambos, língua e religião (DOBRONRAVIN, 2004, p. 326; QUIRING-ZOCHE, 2004, p. 234).
Segundo Dobronravin:
Naquele tempo [século XIX], o árabe – principal língua escrita nas comunidades africanas, além do português – parece ter sido usado sobretudo para objetivos “mágicos” e religiosos. Não era uma língua instrumental, falada, embora praticamente todo descendente brasileiro de africano muçulmano deva ter aprendido algumas poucas expressões, ou mesmo preces e versos corânicos, em árabe. (DOBRONRAVIN, 2004, p. 325-326).
Assim, verificou-se, na Bahia escravagista, o recuo das línguas africanas e da língua corânica, em detrimento da língua da sociedade anfitriã, na qual, entretanto, exerceram influxo de superstrato, notadamente no léxico, como testemunham pesquisas lexicológicas e lexicográficas que tomam o léxico do português brasileiro como objeto.

A PRESENÇA DE ARABISMOS NAS LÍNGUAS AFRICANAS FALADAS NA BAHIA

A longa trajetória interlingüística de vocábulos que emigram da Península Arábica, cruzam a África e o Atlântico para desembocar no Brasil pode ser ilustrada pela própria designação por que generalizadamente são conhecidos os africanos islamizados no Brasil: malê.
Na sua Rebelião Escrava no Brasil: História do Levante dos Malês em 1835, o historiador João José Reis apresenta um glossário de termos muçulmanos e africanos (REIS, 2003, p. 605-607), buscados, provavelmente, nos depoimentos dos africanos envolvidos na revolta, nos quais abordam diferentes aspectos da sua vida social, cultural e religiosa, e nos relatos policiais decorrentes desse evento e que, juntos, constituem as fontes primárias da sua pesquisa (REIS, 2003, p. 10,11). Não se tratando de investigação lingüística, o autor não descreve a metodologia empregada na elaboração do glossário e deixa, por vezes, de informar a língua a cujo sistema lexical um vocábulo pertence ou o seu étimo. Entretanto, o glossário é precioso testemunho da ocorrência de arabismos nas línguas africanas então faladas pelos escravos islamizados na Bahia, conforme demonstram os exemplos a seguir.
Dos 58 vocábulos e/ou expressões compilados no glossário de termos muçulmanos e africanos, 23 (39,65%) são seguramente estrangeirismos de origem árabe (09 itens ou 15,51% do total das formas registradas) ou arabismos africanos (14 vocábulos ou 24,13% dos registros), isto é, empréstimos árabes em línguas africanas. Para a maioria destes últimos, há formas correspondentes em língua portuguesa. Alguns dos registros são arabismos portugueses (08 termos ou 13,8% dos vocábulos apresentados).
Constituem estrangeirismos os vocábulos baraka, ‘benção, poder espiritual, místico’; Jamā’a, ‘comunidade muçulmana’; jihād, ‘guerra santa’; Lailat al-Miraj ‘noite da ascensão do profeta Maomé ao céu’; Lailat al-Qadr, ‘Noite da Glória, Noite do Poder ou Noite do Destino, uma das festas com que se celebra o fim do Ramadã’; Qur’ān ou Al-Qur’ān, ‘livro sagrado do Islamismo’; shari’a ‘lei revelada nas escrituras’; tariqa, ‘caminho, irmandade ou ordem sufi’. Há um vocábulo híbrido, árabe-haussá, babba malami, ‘grande malām’.
Apresentam-se, a seguir, os arabismos africanos registrados no glossário, com a indicação, se fornecida, da(s) língua(s) em que ocorrem (entre parênteses), e o vocábulo correspondente em língua portuguesa: ajami – aljamia; alijano – (iorubá) aligenum; almami – imã; alufá, àlùfáà – (iorubá, sudanês ocidental alfa) alufá; anjonu – (iorubá) aligenum; Basmalah – bissimilai (bi-si-mi-lai), bismela; imàle, imàle, imole, imònle – (iorubá) malê; Jinn, djin – djim, djin; kaferi – (iorubá) cafre; malām, malami, málàmi [pl. malamai] – (haussá) malê; marabout – marabuto; mussulmi – (haussá) muçulmi, muçulmin, muçurumim, muçumirim, muslim, mussurumi; shehu – (haussá) xeque.
Um dos arabismos africanos não tem equivalente em português: àllo (haussá), ‘prancheta para escrever’.
Em português, há: imã; limano – (< iorubá lemomo e este do ár. al-imām) Tem por variantes limano, limamo, lemano, lemane, lamane, almámy, el-imámy, imã; malê – (< iorubá imàle ou imole e estas do ár. mu’allim); muezim; sufi; sura, tessubá – tecebá, tessebá, teçubá, tessubá e xeque. Assim, dentre os 31 vocábulos e/ou expressões originados na língua árabe apresentados no glossário, 29 % estão em língua árabe; 45,2 % são arabismos verificados em línguas africanas e 25,8% constituem arabismos portugueses. Analisou-se o registro deste vocabulário nas obras Falares Africanos na Bahia: um Vocabulário Afro-Brasileiro (PESSOA DE CASTRO, 2009) e Enciclopédia Brasileira da Diáspora Africana (LOPES, 2004), com o intuito de identificar a origem – africana ou árabe – atribuída ao mesmo. Registram-se, em Falares Africanos na Bahia, 05 vocábulos: alijeno (haussá àljànu, àlujànún); alufá (kwa, iorubá àlúfá > fon alufa); imã (kwa, fon/iorubá ìmàn < haussá imami); limano (haussá, identificado como arcaico, apresentando, ainda, a variante limani) e malê (kwa, fon malè, iorubá ìmalè).
Na Enciclopédia Brasileira da Diáspora Africana, encontram-se 13 destas formas: alijenum (haussá alijannu, equivalente ao iorubá àlùjanun); alufá (<ár. alfa, através do iorubá alufa); anjonu (registrando ainda awanjonu, sem indicação de origem); baraka (sem indicação de origem); Bissimilai (sem atribuição de origem); cafres (“parece” ter origem no ár. kaffir); jihād (sem indicação de origem); limane (< haussá liman, registrando, ainda, limano); malê (< iorubá ìmale); marabu (sem atribuição de origem); muezim (sem atribuição de origem); alcorão (sem indicação de origem) e tessubá ( Evidencia-se, assim, a necessidade de investigar o influxo árabe nas línguas africanas introduzidas na Bahia escravagista, que, seguramente, constituíram línguas-ponte na transmissão de itens lexicais de origem árabe ao português brasileiro.